ГЛАВА 2
Рота как термин древнерусского язычества
Слово "рота" неоднократно встречается в древнерусской литературе, причем в самых разнообразных ее жанрах: летописях, церковных поучениях против язычества, переводных произведениях и юридических памятниках. Специалисты как XIX, так и XX веков переводили этот термин как "клятва, присяга". Именно такой вариант перевода данного слова и утвердился во всей отечественной литературе. Однако при ближайшем рассмотрении общепризнанный перевод оказывается далеко не бесспорным. Слово "клятва" было великолепно знакомо автору "Повести временных лет" и, более того, неоднократно употреблялось им в одном предложении с интересующим нас термином. Заключая договор с Византией, Олег ходил по роте и клялся своим оружием и богами. Описывая заключение договора в 944 г., летописец отмечает, что послы привезут договор Игорю и его людям "и ти, принимающе харатью, на роту идуть хранити истину... Мы же, елико нас хрестился есмы, кляхомъся церквью святаго Ильи... А некрещении Русь... да кленутся о всемь, яже суть написана на харатьи сей...". Наконец, в тексте договора 971 г. читаем: "Азъ Святославъ, князь руский, якоже кляхъся, и утверждаю на свЪцаньЪ семь роту свою...". Одно из древнерусских поучений против язычества называлось "Слово св. Моисея о ротах и клятвах".

Данные примеры, число которых при желании можно легко умножить, доказывают, что люди Древней Руси четко разделяли понятия роты и клятвы. Не менее хорошо им был знаком и термин "присяга" в качестве самостоятельного понятия. Достаточно вспомнить хотя бы приводившийся выше фрагмент "Беседы Григория Богослова об испытании града", в котором автор поучения негодует против тех язычников, которые "дрьнъ въскроущь на главе покладая, присягоу творить, овъ присягы костьми человечами творить". Следовательно, термины "клятва" и "присяга", как бы ни были они близки по смыслу к интересующему нас явлению, тем не менее не покрывают всей глубины понятия "рота". В случае термина "клятва" вообще представляется невероятным, чтобы летописец или автор поучения против язычества употребил два различных слова для обозначения одного понятия, да еще в рамках одного предложения. Очевидно, нечто подобное осознавал и такой блестящий знаток древнерусского языка, как И.И. Срезневский, выразивший в одной из своих работ сомнение в предложенном им же самим варианте перевода слова "рота", во всяком случае на этапе его первоначального употребления: "Какое бы ни было первоначальное значение слова рота, оно в смысле присяги, клятвенного уверения, как термин юридический принадлежит всем славянам издревле".

На реконструируемое в первой главе значение роты как великого вселенского закона, а не какой-нибудь обычной клятвы или присяги в первую очередь указывает срок ее действия, устанавливаемый в международном договоре. В тексте договора Игоря 945 г., при заключении которого князь с дружиной ходил перед идолом Перуна, говорится, что мир между Русью и Византией заключается на все лета, "додне (пока. - М.С.) же съяеть солнце и весь миръ стоить". Таким образом, мир, основанный на роте, заключался на вечные времена и был обязателен для русов-язычников на все время существования Вселенной, а не одной лишь Земли - на это однозначно указывает ссылка на Солнце. И наоборот: договор считался утратившим силу в случае гибели Вселенной или, говоря другими словами, когда мировой космический закон перестанет действовать. В этой связи показательно, что в Индии понятие "путь солнца" было фактически эквивалентно "пути риты". Выше уже отмечалось, что в РВ дневное светило воспринималось как глаз Митры-Варуны, которому владыка вод в соответствии со вселенским законом проложил путь (РВ 1.24.8; VII.87.1). В другом гимне движение солнца по небосклону описывалось так:

Вот возник путь закона,
Чтобы прямо двигаться на тот берег.
Показалась тропинка неба. (PBI.47.11)

В другом месте выход солнца (называемого здесь быком), регулярно сменявшего в соответствии с ритой утренние зори, непосредственно связывается с майей обоих верховных богов - хранителей вселенского закона:

Догоняя зори в основании закона,
Бык проник в обе половины вселенной.
Велика волшебная сила Митры и Варуны:
Во многие стороны он простер свой луч, подобный золоту. (РВ III.61.7)

Поскольку в этом договоре сияние солнца упоминается в непосредственной связи со сроком действия роты, мы можем заключить, что и на Руси дневное светило было тесно связано с вселенским законом, одним из наиболее зримых проявлений которого и являлось регулярное ежедневное появление на небе этого светила. Это также указывает на космический характер данного закона, явно не ограничивающегося рамками одной лишь Земли, а охватывающего собой все мироздание.

В договоре 971 г. ссылка на эту идею непосредственно соседствует со словом роста: "Азъ Святославъ, князь руский, якоже кляхъся, и утверждаю на свЪцаньЪ семь роту свою: хочю имЪти миръ и свершену любовь со всякимъ великимь царемъ гречьскимъ, съ Васильемъ и Костянтиномъ, и съ богодохновеными цари, и со всЪми людьми вашими и иже суть подо мною Русь, боляре и прочий, до конца вЪка". Итак, рота утверждалась Святославом до конца века или, в некоторых переводах, мира. Наконец, под 985 г. летописец так описывает действия сына Святослава еще до крещения Руси: "И створи миръ Володимеръ съ болгары, и ротЪ заходиша межю собЪ, и рЪша болгаре: "Толи не будеть межю нами мира, оли камень начнеть плавати, а хмель почнет тонути"". Хотя ПВЛ вкладывает эти слова в уста болгар, есть все основания предполагать, что автором этой ритуальной формулы была именно русская сторона. Так, исследовавший формулу "невозможного" в славянских песнях карпатской зоны П.Д. Кирдан отмечает, что чаще всего украинцы обозначают принципиальную невозможность чего-либо с помощью двух иносказаний: "когда камень поплывет" и "песок, который не может взойти". Обе формулы, согласно его подсчетам, употребляются в песнях по 18 раз, в то время как другие формулы "невозможного" встречаются там от 3 до 9 раз. В польском же фольклоре первое место безоговорочно занимает выражение "когда камень поплывет". Эти данные народной поэзии следует соотнести с сообщением Саксона Грамматика об обряде полабских славян, сопровождавших заключение мира потоплением камня в море. Как видим, и у западных славян мир заключался на все время существования Вселенной. Эта черта нашла свое отражение даже в Житии Антония Римлянина, в котором заметны отмеченные выше западно-восточнославянские контакты в религиозной сфере в языческую эпоху. Согласно описанию в Житии частной сделки купли-продажи земли, преподобный "купи землю около монастыря у посадниковъ градскихъ и съ живущими иже на той земли людми прилучившимися и въ прочая лЪта. доколе Божiимъ строеюемъ миръ вселенныя стоить". Как видим, купленная земля должна была принадлежать основанному Антонием монастырю до конца существования мира. Возвращаясь к договору Владимира, мы вновь видим идею того, что мир, основанный на роте, погибнет, когда нарушатся основные законы мироздания, согласно которым хмель в воде плавает, а камень тонет. Показательно, что оба примера очевидных и наиболее наглядных для человека законов связаны с водой - стихией Перуна. Еще более показательно в этой связи то обстоятельство, что в русских заговорах образ плавающего камня оказывается связан с образом отвращаемой от человека стрелы, за которым, как было установлено в предыдущей главе, опять-таки стоит бог Перун: "Как на море белу камню не плавати, так на меня раба божия имярек всякой стреле не бывати вовек"; "И обратися, стрела, цевьем в древо, в свою матерь, а перье в птицу, а птица полети в небо, а железо поди во свою матерь в землю, а клей во свою матерь рыбу. А рыба поди во Окиян море под бел камень Латар. И как белому камену Латарю по морю не плавати... такоже (в рукописи пропущено "мне") всяким оружьем не бывати не сечину, не резану, ни колоту, ни биту, ни стреляну". Описанный в последнем заговоре процесс разложения стрелы на свои составные части, каждая из которых возвращается к своему истоку, к "мати", позволяет предположить, что, помимо вышеописанного, образ плавающего по воде камня имеет еще одно, подспудное значение: мир перестанет действовать, когда Вселенная вернется в свое изначальное недифференцированное состояние в виде плавающего в первозданных водах камня, который еще не пробил Индра. На основании трех рассмотренных примеров договоров 945, 971 и 985 гг. можно сделать вывод, что эти международные договоры рассматривались русами-язычниками как частные проявления единого вселенского закона и после совершения соответствующего священного обряда (хождения по роте) должны были сохранять свою силу на все время действия этого вселенского закона. Поскольку частные международные соглашения черпают свою силу именно в нем, будучи встроены в его великий поток и, исходя из логики, должны ему соответствовать, то, по аналогии с "Голубиной книгой", можно рассматривать этот универсальный космический закон-роту в качестве "мати" для всех прочих международных и внутригосударственных законов и договоров.

Летопись сохранила для нас ценнейшие древние представления русов о силе роты, о том, как она мстит преступившим ее людям. В 1103 году русские князья по инициативе Владимира Мономаха предпринимают совместный поход в степь, причем объединенные силы собираются у острова Хортица - там, где, по свидетельству Константина Багрянородного, в языческие времена находилось место поклонения Перуну. Поход был исключительно удачен: половцы были разгромлены, причем в битве погибло двадцать их ханов, а русские захватили огромную добычу и множество пленных. Среди последних был и хан Белдюзь, предложивший за себя русским князьям богатый выкуп. Для решения его судьбы Святополк направил пленного к Владимиру. "И пришедшю ему, нача впрашати его Володимеръ: "То вЪдЪ яла вы рота. Многажды бо ходивше ротЪ, воевасте Русскую землю. То чему ты на казаше сыновъ своихъ и роду своего не преступати роты, но проливашет кровь хрестьяньску? Да се буди кровь твоя на главЪ твоей". И повелЪ убити и, и тако расЪкоша и на уды" - "И когда он пришел, начал спрашивать его Владимир: "Знай, это рота захватила вас. Ибо сколько раз, ходив по роте, вы все-таки воевали Русскую землю? Почему не учил ты сыновей своих и род свой не преступать роты, но проливали кровь христианскую? Да будет кровь твоя на голове твоей!" И повелел убить его, и так разрубили его на части". Отчасти эта речь Владимира Мономаха напоминает договоры с Византией, где нарушителей роты призван покарать Перун - один или в паре с Волосом. Однако здесь рота способна самостоятельно, безо всяких языческих или христианских богов, покарать нарушившего ее человека или племя, захватив и, вероятно, лишив силы, после чего отдавая в руки соблюдающей роту противоположной стороны договора. В этом проявляется самостоятельная сила мирового закона даже по отношению к охраняющим его богам. Кроме того, здесь мы видим удивительно точное взаимодополнение индийских и русских представлений о мировом законе. Если произнесение истины, бывшей одним из аспектов риты в Индии и тесно связанной с ротой на Руси (заключая договор, Игорь и его приближенные "на роту вдуть хранити истину"), усиливает бога или человека, то, наоборот, произнесение лжи под видом истины (заключить мир, ходя по роте, а затем все это вероломно нарушить) обрекает нарушителя на смерть.

Обращает на себя внимание и употребленный летописцем термин "расЪкоша" (в договоре 945 г. ему соответствует "посЪчени", а в договоре 971 г. - "исЪчени"). Почему, говоря о смерти половецкого хана, Нестор не сказал, что он был убит, казнен, зарезан, обезглавлен и т. п., а специально подчеркнул, что он был рассечен на куски? Термин был выбран явно не случайно, что подтверждается наличием родственных слов с корнем "сечь" в двух договорах с Византией в части, предусматривающей наказание нарушителям роты и договора. Ключ к ответу на этот вопрос мы найдем в сочинении Ибн Фадлана, который, в частности, о русах пишет следующее: "А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бедер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и ее вешается на дерево... И они убивают вора так же, как убивают прелюбодея". Воры и прелюбодеи были нарушителями закона земного - части и подобия закона вселенского. За это они предавались особой казни - рассечению. Ипатьевская летопись также связывает данный термин с идеей пресечения (нарушения закона?): "Моужи же пресЪкаеми и расЪкаеми бывають". С одной стороны, язычники верили, что вид смерти и похорон предопределяет судьбу души в загробном мире. Тот же Ибн Фадлан приводит слова руса о том, что благодаря сожжению душа умершего тотчас попадает в рай. Поэтому вполне логично предположить, что рассечение преступников и нарушителей роты на куски и развешивание их на деревьях преследовало прямо противоположную цель (ср. договор 945 г., где нарушители роты обрекают себя на рабство в загробном мире). С другой стороны, если провозглашение роты усиливало космический закон, то ее нарушение неизбежно должно было его в какой-то степени ослаблять. И тогда для восстановления силы пошатнувшегося вселенского закона требовалось особенное человеческое жертвоприношение, где в роли жертвы выступал сам нарушитель. По сути, этот вид казни на Руси был аналогом пурушамедхи (человеческого жертвоприношения путем расчленения) в Индии. В обоих случаях этот обряд восходит к индоевропейскому мифу о создании Вселенной путем жертвоприношения и расчленения антропоморфного Первобо-жества, из частей которого возникает упорядоченный Космос (см. главу 5 части I). Как уже говорилось выше, вселенский закон также возник из тела Первобога, с которым он был неразрывно связан. Таким образом, особой казнью преступника и нарушителя роты, повторяющей акт первотворения Вселенной, поддерживался ослабленный им на земном уровне космический порядок.

В пользу подобной интерпретации этого вида казни говорит и явно ритуальный характер развешивания разрубленных частей тела преступника на дереве. Поклонение славян деревьям зафиксировано множеством источников, а все эти культы, в конечном итоге, восходят к архетипу Мирового дерева как образа Вселенной. Кроме того, данные Ибн Фадлана перекликаются с уже приводившимся сообщением другого арабского писателя, Ибн Руста, свидетельствующем о превалировании духовной власти над светской у восточных славян: "У них - знахари, они господствуют над их царем, подобно хозяевам, они приказывают им приносить в жертву создателю (в переводе А.П. Новосельцева "творцу их") то, что они пожелают из женщин, мужчин, табунов лошадей; если прикажут знахари, никому не избежать совершения их приказа: захватывает знахарь то ли человека, то ли домашнее животное, набрасывает веревку на шею и вешает на дерево, пока не утечет дух его; они говорят, что эта жертва богу".
Ритуальный характер описанных здесь действий волхвов не вызывает ни малейшего сомнения. Предназначенная богу-создателю (очевидно, Первобогу) жертва точно так же вешается на дерево, единственное отличие заключается в том, что здесь ее предварительно не разрубают на части. Однако это объясняется отсутствием в данном случае вины со стороны жертвы, которую по инициативе волхва предают смерти не за конкретное преступление, а для совершения необходимого обряда. Аналогичный сакрально-ритуальный характер мы видим и в описанной немецкими писателями расправе западных славян над католическим епископом Иоанном. Полабские славяне "отрубили ему руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Редегасту в знак победы". Католическая церковь, представителем и руководителем которой был захваченный в плен епископ, неустанно посягала на землю, свободу и родную веру западных славян, что, несомненно, в их глазах представлялось тягчайшим нарушением вселенского закона. Именно для его восстановления славяне и рассекли принесенного в жертву богу Иоанна и сделали это не где-нибудь, а в Ретре - самом сакральном святилище этого племени, хоть до этого епископа и "водили на поругание по всем славянским городам".

Тот факт, что рассечение или разрывание на части вследствие нарушения какого-либо морального закона или договора неоднократно встречается в русской традиции, свидетельствует о глубокой укорененности в народном сознании этого принципа. Никоновская летопись под 1216г. так описывает решение воинов о наказании тех из них, кто нарушит установленные правила ведения боя: "Братие!.. да не оставите ни единаго живаго, аще же кто у васъ изъ полку живъ утечеть вашимъ небрежениемъ или щядЪниемъ, быти тЪмъ вЪшанымъ и разсЪцаемымъ за то небрежение и щадЪние". Как видим, рассечение на части и вешание (очевидно, на дереве) и более чем через два столетия после крещения выступают как две взаимосвязанные формы наказания. Фиксируется подобная кара и в героическом эпосе. Убивая во множестве обычных врагов, богатыри никогда не рубят их на части; этот вид расправы используется ими лишь в сравнительно редких случаях. Так, например, Илья Муромец казнит королевичну:

Да он выдергивает саблю вострую,
Да срубил ей по плеч буйну голову,
Да рассек, разрубил тело женское,
Да куски-ты разметал по чисту полю,
Да серым-то волкам на съедение,
Да черным воронам на пограянье.

Однако эта неоправданно жестокая, на первый взгляд, расправа объясняется тем, что королевична обманом заманивает к себе женихов, которых затем обрекает на заточение в темнице. Подобная ложь и коварство со стороны невесты, подрывающие в самой основе брачные отношения и регулирующий их закон, и вызывает праведное возмущение со стороны чуть не попавшего в неволю Ильи Муромца.
Аналогичным образом ведет себя и Добрыня Никитич, которого невеста колдовством превратила в тура:

Взял-то он Маринку Игнатьевну,
Посадил он на ворота на широкие,
Всю он расстрелял из туга лука,
Рассек он, распластал тело белое,
Все ли разметал по чисту полю.

Точно так же расправляется богатырь и со змеем, который торжественно обещал Добрыне Никитичу не разорять больше Русь и нарушил свое обещание:

Отрубил змеи да он вси хоботы,
Разрубил змею да на мелки части,
Распинал змею да по чисту полю.

Знаменитое народное восстание в Твери, вызванное бесчинствами татарского баскака Щелкана, во время которого он был убит, народные песни рисуют как казнь ненавистного сборщика дани местными братьями-князьями, разорвавшими татарина на части:

И они с ним раздорили:
Один ухватил за волосы,
А другой за ноги,
И тут его разорвали.
Тут смерть ему случилася,
Ни на ком не сыскалася.

С учетом того, что за убийство ханского баскака Тверь подверглась ужасному разгрому, в высшей степени показательно утверждение песни, что его смерть "ни на ком не сыскалась" и не повлекла за собой никаких последствий. Это странное на первый взгляд утверждение отражает народное представление (ср. заявление Владимира Мономаха) о невиновности человека, который разрубил на части элодея, преступившего вселенский закон, поскольку истинным виновником этой смерти был сам преступник, нарушивший роту и получивший от нее заслуженное возмездие. Сказанное помогает понять один из эпизодов русской истории - казнь Игоря. Наша летопись сообщает о том, как Игорь, взяв с древлян положенную дань, решил вернуться к ним с малой частью дружины и взять еще больше дани. Древляне, возмущенные подобной несправедливостью, сначала попробовали по-хорошему уговорить великого князя отказаться от своего беззаконного намерения, а когда уговоры не подействовали, убили жадного до чужого богатства хищника. Как именно это произошло, ПВЛ не сообщает, ограничиваясь лишь простой констатацией свершившегося факта. Ценную подробность по этому поводу сообщает нам Лев Диакон, приводя обращенные к Святославу слова византийского императора: "Полагаю, что ты не забыл о поражении отца своего Ингоря, который, презрев клятвенный договор, приплыл к столице нашей с огромным войском на 10 тысячах судов, а к Киммерийскому Боспору прибыл едва лишь с десятком лодок, сам став вестником своей беды. Не упоминаю я уж о его (дальнейшей) жалкой судьбе, когда, отправившись в поход на германцев, он был взят ими в плен, привязан к стволам деревьев и разорван надвое". Понятно, что в глазах древлян самовольно превысивший установленную норму дани Игорь был безусловным нарушителем земных законов, а через них - и космического, т. е. роты, что и предопределило вид его казни. И разрывая Игоря на части с помощью деревьев как нарушителя вселенского закона, древляне полностью снимали с себя всю ответственность за его смерть. Сам избранный способ казни должен был сказать всем славянам и, в первую очередь, Киеву, что погубили великого князя не древляне, а рота, которую он преступил. Показательно, что после казни верховного правителя всей Руси древляне не готовятся к войне с Киевом, что было бы более чем естественно для восставшего племени, а, напротив, засылают сватов к Ольге. Это же объясняет и странную реакцию Ольги: вместо того чтобы немедленно начать войну с древлянами как с бунтовщиками и убийцами своего мужа, Ольга загадывает послам загадки (см. главу 2 части I), и лишь когда они не выдерживают испытания, казнит их. Прибегая к этому фольклорному сюжету, Ольга тоже снимает с себя вину за убийство сватов, в глазах всей Руси противопоставляя невиновности древлян в пролитии крови свою собственную невиновность. То, что великая княгиня лишь с помощью этого архаичного ритуала смогла начать кровавую месть убийцам своего мужа, наглядно показывает силу представлений, связанных с казнью преступившего роту человека, в общественном сознании той эпохи. Кроме того, не может не привлечь к себе внимания странный пассаж Льва Диакона, в приведенном выше фрагменте почему-то назвавшего древлян германцами. Г. Диттен предположил, что таким образом византийский историк хотел подчеркнуть, что это племя живет на западе Руси. Однако это объяснение не вполне убедительно: во-первых, древляне жили сравнительно недалеко от Киева, а еще западнее их жили племена волынян и белых хорватов, также входивших в состав Древнерусской державы. Во-вторых, образованные византийцы отлично знали, где в действительности находятся настоящие германцы, отделенные от Руси еще землями поляков и полабских славян. Не исключено, что до Византии доходили слухи о том, что первоначально русы, князем которых был Игорь, жили в тесном соседстве с германцами (т.е. на острове Рюген), и исходя из этого именно этому могучему племени Лев Диакон приписал казнь киевского князя. Если данное предположение верно, то перед нами еще одно косвенное свидетельство западнославянского происхождения варягов-руси. Разрывание на части нарушителя закона или основанного на нем договора было свойственно и некоторым другим индоевропейским народам. Особо показателен в этом отношении приговор, вынесенный третьим римским царем Туллом Гостилием своему союзнику альбанскому диктатору Меттию, предавшему заключенный договор и на поле боя изменившему римлянам: "Тогда Тулл говорит: "Меттий Фуфетий, если бы и ты мог научиться хранить верность и соблюдать договоры, я бы тебя этому поучил, оставив в живых, но ты неисправим, а потому умри, и пусть твоя казнь научит человеческий род уважать святость того, что было осквернено тобою. Совсем недавно ты раздваивался душою меж римлянами и фиденянами, теперь раздвоишься телом". Тут же подали две четверни, и царь приказал привязать Меттия к колесницам, потом пущенные в противоположные стороны кони рванули и, разодрав тело надвое, поволокли за собой прикрученные веревками члены. Все отвели глаза от гнусного зрелища. В первый и в последний раз воспользовались римляне этим способом казни..." Исключительная редкость этого вида казни, назначенной в VII в. до н.э. царем Рима лишь за самое тяжкое вероломство, свидетельствует о более чем архаичном характере данного наказания, предназначенного лишь для осквернителей сакрального.

Вновь сопоставляя индийские данные с русскими, мы можем восстановить один из зримых образов, в котором вселенский закон представлялся нашим далеким предкам. В одном из гимнов о рите говорится как о нити:

Нить закона протянута в цедилке
(И) на кончике языка благодаря волшебной силе Варуны. (РВ IX.73.9)

Вселенский закон, установленный в мироздании благодаря майе (колдовской силе) Варуны, в данном контексте отождествляется с нитью в цедилке для очищения сока сомы, дающего поэтическое вдохновение. Поскольку ритуал выжимки сомы одновременно являлся и жертвоприношением, в сознании ведийских ариев нить была не только инструментом очищения священного напитка, но и средством соединения всех частей мироздания, с помощью которого пожертвованный богам сок сомы достигал неба:

Эти (соки сомы), разделяясь по мере продвижения вперед,
Достигли поверхности двух половин мироздания,
А также этого высшего пространства.
По нити, протянутой вверх,
Они достигли высот
И того (пространства), что в самом верху. (РВ 1Х32.5-6)

Сам Сома, проводя последние предписания риты, при этом опять-таки протягивает нить:

Вот он окутался лучами солнца,
Протягивая тройную нить, как (это ему) свойственно.
Проводя самые новые предписания закона,
Как муж он приходит на свидание с женами. (РВ IX.86.32)

Данные примеры свидетельствуют, что в Индии вселенский закон был тесно связан, а временами и отождествлялся с протянутой нитью. Это обстоятельство также позволяет понять, почему, как было показано в предыдущей главе, из всех видов оружия с вселенским законом связывался именно лук, а точнее, натянутая тетива (РВ 11.24.8). Подобно тому как космический закон организует и поддерживает всю Вселенную, так и тетива придает силу и форму деревянной части лука и направляет в полет его стрелу. Упоминание этих двух объектов материальной культуры позволяет нам хотя бы приблизительно определить время возникновения этих ассоциаций, связанных с вселенским законом. Хотя точное местонахождение прародины индоевропейцев до сих пор не установлено, тем не менее благодаря археологическим находкам мы знаем, что прядение и ткачество возникает во время неолита, а луком древние люди начали пользоваться еще раньше - в мезолите. На основании этого мы с известной долей уверенности можем утверждать, что лук и прядение вошли в жизнь индоевропейцев в эпоху каменного века и вскоре после их изобретения были включены в мифопоэтическую картину мира. Поскольку обе рассмотренных ассоциации могли возникнуть под влиянием уже имеющихся религиозных представлений, из этого следует, что представление о вселенском законе существовало у индоевропейцев во время каменного века и возникло у них до появления в их обиходе лука и нитей.

Если в Индии рита представлялась в виде нити, то на Руси рота выступала в виде цепи. Возникновение этого образа вселенского закона было связано с переходом человечества на следующую ступень своего развития и изобретением им кузнечной ковки металлов, что впервые произошло в эпоху энеолита (медного века), хронологически занимающего промежуточное положение между каменным и бронзовым веками. Показательно, что и славянские мифы связывают возникновение царской власти (предполагающей установление новых законов в общественной жизни) с богом-кузнецом Сварогом и его сыном Дажьбогом-Солнцем, при которых произошел переход от каменного века к более высокой стадии материальной культуры. По всей видимости, именно в ту эпоху и возникло представление о роте как о цепи, оказавшееся настолько устойчивым, что связанное с ним предание сохранилось у потомков псковских кривичей вплоть до XIX в., когда его записал местный собиратель Г. Сырохнов: "...В Порховском уезде (Псковской губернии) есть гора Судома, о которой сохранилось следующее поверье. Над этой горой висела с неба цепь. В случае споров или бездоказательных обвинений соперники приходили на Судому и каждый поочередно должен был достать цепь рукою; а цепь позволяла себя взять только праведной руке. Однажды сосед у соседа украл деньги и засыпал их в толстую палку, выдолбленную в середине. Обкраденный как раз попал подозрением в виновного. Оба пошли на Судому, причем вор, вместо путевой дубинки, взял свою палку с деньгами. Сперва цепь достал хозяин, торжественно складывая вину покражи на своего товарища. Потом вор отдал хозяину подержать свою палку и, доставая цепь, сказал: „деньги у тебя". Цепь и ему далась, но с тех пор неизвестно как и куда исчезла". Целый ряд обстоятельств указывает на то, что цепь эта и была рота. В пользу этого говорит как само название горы, так и проходившая там процедура, являвшаяся божьим судом. Цепь спущена с неба, и именно небо и живущие там боги определяют правого в споре. Как мы увидим ниже, сами обстоятельства, при которых в легенде прибегали к помощи цепи, точно соответствуют обстоятельствам, при которых приносилась рота согласно "Русской Правде" и другим юридическим документам Древней Руси. Ритуал касания цепи рукой находит свое соответствие на языковом уровне у некоторых индоевропейских народов: "Типологически ср.: праформа *pri-sega „клятва" буквально означает „касание рукой"; др.-англ. ad „клятва", но др.-ирл. do-aidia (3 Sg.) , to-ad-ell „приблизиться, трогать, дотронуться"...".Наконец, на глубокую архаику описанного ритуала указывает исчезновение цепи под влиянием товарно-денежных отношений.

Кроме того, именно с этой горой было связано другое предание, подтверждающее предложенную в предыдущей главе реконструкцию образа двух верховных богов - хранителей вселенского закона. В XX веке оно было записано в тех же краях И. Ларионовым:
"На Кокшином городище на горе Судоме жили два русских богатыря, два по крови родных брата. Зорко стерегли и оберегали они родную Псковскую землю. Готовы были каждую минуту броситься в бой на врага. Денно и нощно несли братья верную сторожевую службу: если один отдыхал, то другой бодрствовал. Но когда враг подступал, то оба не знали сна. Владели богатыри одним чудесным боевым копьем, передавали его в случае надобности друг другу. Это копье в руках братьев подсекало врагов, как серп спелую рожь. ...Много столетий живет в народе легенда о братьях-богатырях и их чудесном копье: "Слывет молва, что братья похоронены вместе под одним холмом на высокой горе Судоме, и с ними лежит их верный товарищ - боевое копье".
Понятно, что здесь перед нами не языческий миф в чистом виде, а его отголосок, трансформировавшийся в местное топонимистическое предание. Несмотря на это ряд древних черт, особенно при сравнении с ведийской мифологией и древнерусским язычеством, хорошо различаются, хотя Перун и Волос трансформируются здесь из богов в богатырей. В РВ Варуна и Митра являются родными братьями, чему полностью соответствует указание русской легенды. Эти боги соотносятся с днем и ночью, и о подобном же соотнесении Перуна с ночной порой говорят русские материалы. В легенде же братья по очереди днем и ночью несут сторожевую службу, и разновременность их действия дополнительно подчеркивается тем обстоятельством, что у них только одно копье на двоих. Если в Индии Варуна защищал общину ариев от внешней опасности, а Митра - от внутренней, то в псковском предании, где оба верховных бога превратились в богатырей, они, в силу этого, отражали одну только внешнюю угрозу. В высшей степени показательным является то обстоятельство, что отголосок памяти о двух богах - хранителях космического закона оказался приуроченным народным сознанием именно к тому месту, где в старину была протянута людям цепь этого закона. Подобное географическое совпадение обоих преданий доказывает существование внутренней связи между этими двумя мифологическими образами, бережно сохраненными народом даже в сниженных формах фольклора.

О силе народной памяти красноречиво свидетельствует и другой, хорошо знакомый каждому с детства образ, также происходящий из окрестностей Пскова. Речь идет о прологе к знаменитой поэме "Руслан и Людмила":

У лукоморья дуб зеленый
Златая цепь на дубе том
И днем и ночью кот ученый
Все ходит по цепи кругом;
Идет направо - песнь заводит,
Налево - сказку говорит.

Как известно, этот пролог, отсутствовавший в первом издании поэмы, А.С. Пушкин написал в 1824 г., прожив некоторое время в селе Михайловском (Псковская область), где вечерами любил слушать народные сказки своей няни Арины Родионовны. Именно на основании взятых из них образов поэт и составил пролог к своей поэме. Хотя ко времени записи их А.С. Пушкиным их истинный смысл уже давно забылся, тем не менее сами образы прочно хранились в сокровищнице народной памяти, передаваясь от поколения к поколению. Дуб, судя по всему, является в данном контексте мировым деревом, символизирующим все мироздание, а висящая на нем златая цепь - ротой. Что касается поющего песни и рассказывающего сказки кота, то в других народных сказках он называется котом-баюном, и это название вновь отсылает нас к образу вещего Бояна, о поэтическом творчестве которого "Слово о полку Игореве" говорит следующее:

Боянъ 6е вЪщий,
аще кому хотяше пЪснь творити,
то растЪкашеся мыслию по древу...

То обстоятельство, что во время исполнения своих произведений кот-баюн ходит по цепи-роте, указывает на то, что все произнесенное им является истинным, правдивым и возвещается в соответствии с вселенским законом. Так запечатленный великим поэтом фрагмент русского фольклора еще на одну деталь расширяет наши знания о характере поэтического творчества языческой Руси.

Само понятие цепи означает ряд сцепленных, связанных друг с другом предметов, являющихся одновременно и единством, и множеством. Другим значением этого слова в русском языке является непрерывность ряда действий. Данная семантика позволяет понять, почему именно в этом предмете древние русы увидели один из зримых образов роты. Следует отметить, что образ вселенского закона в виде цепи имел даже астральную проекцию. Одним из диалектных названий цепи является слово "кичага" - цепь или молотило, заменяющее цепь. Как отмечает А.Н. Афанасьев, именно Кичагой русские крестьяне называли созвездие Плеяд или пояс Ориона (последнее созвездие поляки и некоторые другие славянские народы называли "палицей", в чем тот же исследователь не без оснований видел влияние образа Перуна). Название Кичага засвидетельствовано в Архангельской, Костромской, Вятской областях, а также в Сибири. В Вятке данное название созвездия настолько распространено, что встречается даже в народной песне:

Уж ты зоренька вечерняя,
Ты Кичага полуночная!
Ты зачем рано в восход взошла.

Судя по всему, это название возникло достаточно рано, поскольку, как отмечает Д.О. Святский, оно было заимствовано даже венграми: "Замечательно, что у венгров название Ориона Kaszahugy очень похоже на русскую Кичагу". Однако в предыдущей главе уже отмечалось, что другое славянское народное название Плеяд связывает это созвездие с Волосом (примечательно, что аналогичное чередование мы видим в болгарском языке, где слово власците обозначает и Орион, и Плеяды), а авестийский язык свидетельствует, что некогда Плеяды соотносились и с Перуном. Таким образом, как и в случае с Судомой, народное сознание упорно связывает одни и те же объекты и с вселенским законом в виде цепи, и с богами - его хранителями. Параллель этому образу космического закона мы видим не только в Индии, где Митра и Варуна совместными усилиями натягивают нить риты, но и в древнегреческой орфической теогонии. Перед началом творения Вселенной Зевс входит в оракул Ночи и спрашивает ее, как ему устроить власть над бессмертными и как "сделать, чтобы все вещи были одно и (в то же время) каждая отдельно". Прокл сохранил нам фрагмент произведения Орфея, где говорится:

...Согласно назиданиями Ночи:
Но когда ты протянешь по всему миру крепкие оковы,
Повесив с неба златую цепь...

Показательно, что спустить с неба цепь советует Зевсу Ночь, и именно с ночью были связаны Перун и Варуна. Второй раз этот мифологический образ возникает в "Илиаде", где Зевс запрещает подвластным ему богам и богиням вмешиваться в ход сражения и предлагает потенциальным ослушникам следующим образом испытать его силу:

"Или дерзайте, изведайте боги, да все убедитесь:
Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба,
Все до последнего бога и все до последней богини
Свесьтесь по ней; но совлечь не возможете с неба на землю
Зевса, строителя вышнего, сколь бы вы ни трудились!
Если же я, рассудивши за благо, повлечь возжелаю, -
С самой землею и с самым морем ее повлеку я
И моею десницею окрест вершины Олимпа
Цепь обовью; и вселенная вся на высоких повиснет -
Столько превыше богов и столько превыше я смертных!"

Хоть во времена Гомера высшее божество и собирается использовать цепь космического закона для состязания типа перетягивания каната, все равно в этом отрывке просматривается древнее ее назначение - силы, охватывающей всю Вселенную. Все три рассмотренных здесь мифологических представления - Индии, Руси и Греции - безусловно восходят к единому архетипу. Хронологически наиболее ранним является образ вселенского закона в виде протянутой с неба нити, а представление его в виде цепи явно более позднее. Однако наличие одинакового образа у русских и греков свидетельствует, скорее, о возникновении и этого вторичного символа в индоевропейскую эпоху.

Возможно, рота представлялась славянам и в образе реки. Так, во всяком случае, можно предположить на основании известий мусульманских авторов, если только они существенно не исказили приводимые ими географические названия. В рукописи "Худуд ал-алам" читаем: "Слово об области русов и ее городах: это - область, к востоку от которой гора печенегов, к югу от нее река Рута...". Масуди, описывая реки, впадающие в Черное море, отмечает: "Другая из этих больших рек есть Рита и Балава, имя, которое она носит также у Славян". Аналогичные названия носят славянские реки и у некоторых других арабских писателей. В пользу связи роты с водой говорит не только тот факт, что вода была стихией Перуна и, как мы увидим, играла важную роль в процедуре божьего суда, но также и связь реки с идеей времени. С.Ю. Неклюдов отмечает, что в былинах иногда присутствует осознание времени как необратимого потока: "А год за годом - как река бежит". В то же время следует отметить, что и в Индии время было тесно связано с ритой. Ниже мы увидим, что православное духовенство в целом резко отрицательно относилось к самому понятию роты и в конечном итбге сумело искоренить даже использование этого слова в русском языке. Тем примечательнее редкий случай его употребления при переводе Библии на русский язык в 1499 г. Речь в этом фрагменте идет о заключении союза между Авраамом и Авималехом у колодца, причем первый клянется богом, что не обидит ни Авималеха, ни его сына, ни его внука (Быт. 21.23-24). В современном переводе Ветхого Завета это место звучит так: "Потому и назвал он сие место: Вирсавия (согласно разъяснению Иосифа Флавия, "колодец клятвы". - М.С.), ибо тут оба они клялись и заключили союз в Вирсавии" (Быт. 21.31-32). Древнерусский же книжник перевел это место следующим образом: "Сего ради прозвашя имя мЪсту тому Кладяз(ь) ротный, яко ту клястася оба (Авраам и Авимелех) и завЪщаста завЪт у кладязя ротнаг(о)". Не исключено, что в использовании этого языческого термина при переводе христианского Священного писания отразилась связь его не только с особо торжественной клятвой, но и с водным источником, о чем еще помнили на Руси в XV веке.

Рота была тесно связана с язычеством славян и его верховными богами. Так, договор 911г. Олег утверждал по "вере и по закону нашему". Статья 5 этого договора предусматривает, что если у должника не хватает имущества, то пусть он отдаст, сколько может, "а о проче да роте ходить своею верою". В статье "О муже кроваве" "Русской Правды" по Розенкампофскому списку написано: "Аще ли пьхнеть муж мужа любо к себе любо от себя, ли по лицу ударить, или жръдию ударить, а без зънамения, а видок будеть, бещестие ему платити; аже будеть болярин великых боляр или менших боляр, или людин городскыи, или селянин, то по его пути платити бесчестие; а оже будеть варяг или колбяг, крещения не имея, а будеть има бои, а видок не будеть, ити има роте по своей вере, а любо на жребии, а виноватый в продажи, в что и обложать". Следовательно, некрещеные, т. е. язычники варяги и колбяги в случае отсутствия у них свидетелей должны были идти по роте по своей, языческой вере.

Весьма примечательна связь роты со жребием - специфическим признаком именно Перуна. В приведенном розенкампофском варианте рота и жребий взаимозаменяемы. В аналогичной статье "Русской Правды" Краткой редакции говорится: "§ 10. Аще ли ри-неть мужь мужа любо от собе, любо к собе, 3 гривне, а видока два выведать; или будеть варяг или колбяг, то на роту" - "Если же человек пихнет человека от себя или к себе, (то платить) 3 гривны, если выставит двух свидетелей; но если (побитый) будет варяг или колбяг, то (пусть сам) идет на роту". Однако в аналогичном месте "Русской Правды" Сокращенной редакции читаем: "Аще ударит на смерть жердию или попехнет, а знамения нет, а видок будет, аще будет болярин, или варяг, крещения не имея, то по их пути платити безчестие, аще видока не будет, ити им на жребии, а виноватый в продаже, во что обложат". Показательно, что в этом списке вместо роты фигурирует жребий, т. е. божий суд, причем вновь подчеркивается отсутствие крещения у потерпевшего, не имевшего свидетеля совершенного против него преступления. Итак, в различных редакциях "Русской Правды" рота и жребий выступают как взаимозаменяемые понятия, а в розенкампофском списке они упоминаются рядом, причем потерпевший сам решает, идти ему на роту или на жребий.

Вместе рота и жребий указываются и в договоре Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189-1199 гг.: "§ 9. Оже тяжа родится бес крови, снидутся послуси, и русь и немци, то вергнуть жеребьее; кому ся выимъть, роту шед, свою правду възмуть". Вновь мы видим тяжбу по обвинению в избиении, не подтвержденную на этот раз телесными повреждениями и кровоподтеками. Здесь, однако, стороны сначала бросают жребий, а затем тот, чей жребий вынется, идет на роту. Теперь два понятия не заменяют друг друга, а выступают как две стадии уголовного процесса.

Наконец, отдельное применение жребия планировалось в проекте договора 1269 г.: "А случится так, что придется давать показания двоим, немцу и новгородцу, и они сойдутся на одном и том же, то им верить; а поспорят они и не сойдутся на одном и том же, то бросить им жребий и чей жребий вынется, тот прав в своем показании". Жребий здесь является оружием божьего суда для установления правды в условии двух взаимоисключающих показаний, когда обычными, человеческими средствами выяснить истину не представляется возможным. В различных памятниках древнерусского права и их списках мы видим три возможных варианта соотношения роты и жребия: как альтернатива, как взаимозаменяемые понятия, как последовательные стадии одного процесса. Но все три варианта свидетельствуют о близкой связи, существовавшей между ротой и жребием в представлении людей Древней Руси. А поскольку жребий являлся средством определения желанной жертвы именно для Перуна и только для Перуна, то это является еще одним доказательством теснейшей связи роты с этим богом в частности и с язычеством в целом.

О бесспорно языческом характере роты нагляднее всего свидетельствуют нападки на нее христианских законодателей и проповедников. Так, "Закон Судный людям", один из древнейших славянских юридических памятников, составленный на заре насильственной христианизации в Моравии и хорошо известный на Руси, торжественно провозглашает: "Яко всяко село в нем же требы бывають. или прiсягы поганьскы. да отдютсь въ бии храмъ. со всЪмь имЪньемь елико iмоуть га та в томь селЪ. иже творять требы и присягы да продасться со всЪмь имЪньемь своимь. а цЪна ихъ дасться нищимъ". Итак, языческие присяги, под которыми следует понимать роту, этим законом полностью приравниваются к жертвоприношениям языческим богам (требам). Именно эти два преступления представляются христианскому духовенству наиболее опасными, и за них оно устанавливает самое тяжелое в данном законе наказание - продажу в рабство со всем имуществом. Самым шокирующим во всем этом является то, что "Закон Судный людям" составлялся не каким-нибудь ограниченным фанатиком-изувером, а при самом активном участии Мефодия - родного брата и сподвижника создателя современной славянской азбуки Кирилла-Константина. Требования данного свода законов были настолько жестокими, что даже принявшая христианство светская власть Великой Моравии избегала применять их на практике в полном объеме. В ответ на этот скрытый саботаж Мефодий обратился к князьям и судья" Моравии с негодующей проповедью, в которой требовал, чтобы ош неукоснительно руководствовались нормами "Закона Судного людем", и сурово порицал тех правителей, которые, видя отступления от норм христианской морали, не карают нарушителей по всей строгости закона.

На Руси до подобного дело не дошло, и князья, сохранившие после христианизации память о вселенском законе, даже закрепили его ограниченное применение в светском законодательстве. В силу этого отечественным церковникам пришлось волей-неволей ограничиваться моральным террором. В "Слове св. Иоанна Златоуста о клятве" рота обличается следующим образом: "Аще речеши, мнози ротятся и кленутся, то како зла не приемлють, но мстить бо имъ вскорЪ, якоже при Ананiи и Самъфире? Не чюдися, брате, иже бо велики грЪхи творятъ... Велико бо согрЪпеюя есть рота и клятва..." Итак, рота, наравне с клятвой, объявляется великим грехом, и многим ротящимся грозится местью от бога.

В "Слове св. Моисея о ротах и клятвах", автором которого предположительно является новгородский архиепископ Моисей, занимавший этот пост в 1325-1359 гг., говорится: "Проркъ глетъ, яко того ради затворися нбе не попоусти дожда на землю. зане кленутъся члвцi имянемъ бжиимъ... и стую црьквь невЪсту хву, ротою сквер-няще... зане же гь бгь не велитъ догонит члва до клятвы и роты поистиннь бо спсъ нашь iсъ хсъ, члвеци ротою мя знаютъ". Весьма примечательно, что отсутствие дождя (затворить небо и не пускать дождь на землю, по христианским представлениям, мог только бог) объясняется тем, что люди клянутся именем божиим и оскверняют церковь ротою. В язычестве же дождь напрямую зависел от громовержца Перуна. Борясь с остатками язычества, проповедник внушал своей пастве, что использование роты, также неразрывно связанной с образом Перуна, будет караться отсутствием дождя - благодатной стихии, ранее принадлежавшей этому же богу. Так, разделяя и противопоставляя друг другу различные свойства одного языческого божества (причем одно свойство соотносилось с христианским богом и считалось добром, а второе свойство, объявленное великим грехом, - злом), церковь разрушала единство языческой картины мира в народном сознании, стремясь к полному ее искоренению.

Эта же идея, дополненная новым красочным образом, повторяется в "Поучении Моисея о безвременном пьянстве": "Прркъ глть. того ради завяза нбо не пустить дъждя на землю. зане члци кленуться бмь и его стми. и дроугъ дроуга догонять до клятвы и црквь стую невЪсту хвоу ротою нарекше приводяще закалають сна предъ мтрью... зане жыъ бъ не велить догонити члвка до клятвы и до роты. тому же подобна и другая вина. жертву приносять бЪсамъ и недуги лЪчать чарами". Повторяя мысль о том, что из-за клятвы и роты дождь с неба не идет на землю, проповедник символически связывает эти греховные явления с человеческим жертвоприношением, что, как мы видели, также было свойственно как роте, так и Перуну. Смысл нарисованной Моисеем картины таков: церковь, невеста Христова, - эта наша мать, верующие - ее дети, и если кто побуждает другого клясться или ходить на роту, тот на глазах матери-церкви закалывает ее сына. Здесь же к этому греху приравнивается чародейство и принесение жертвы бесам. Бесами же с принятием христианства были объявлены все прежние языческие боги.

Более всего показателен тот факт, что христианское духовенство ожесточенно протестует против совершения роты даже в том случае, если она дается для осуществления такого заведомо богоугодного дела, как паломничество ко святым местам в Иерусалим. Так, поп Илья запретил идти к христианской святыне какой-то дружине, давшей в этом роту, и даже наложил на нее за это епитимью: "Ходили бяху к роте, хотяче в Иерусали. Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота губить землю сию". Подобное отношение духовенства лучше всего свидетельствует о языческой сущности роты. Христианством совершается тотальное отрицание всего, что было свято для людей: если в язычестве ротой держится не только Земля, но и вся Вселенная, то теперь православные проповедники внушают своей пастве, что именно ею земля и губится.

Под давлением церкви князья начинают призывать в свидетели не Перуна и Волоса, а христианского бога и клясться не на оружии, а на кресте. Впервые новая форма клятвы упоминается в Летописи под 1159 г., когда сыновья Ярослава Владимировича выпустили из заточения своего дядю Судислава: "Изяславъ, Святославъ и Всеволодъ высадиша стрыя своего Судислава ис поруба сидЪ бо лЪт 20 и 4, заводивъше кресту, и бысть чернецемь". В.Ю. Франчук совершенно справедливо отметил, что оборот "заводити кресту" был создан по образцу "заводити ротЪ". Как мы увидим чуть ниже, "Повесть временных лет" в отношении этого термина подверглась сознательному редактированию в более поздний период и в сочинении В.Н. Татищева, пользовавшегося некоторыми не дошедшими до нас летописями, в данном конкретном случае речь идет просто о роте. Очевидно, наиболее точно отражает интересующую нас ситуацию 1159г. Новгородская I летопись: "В лЪто 6567. Изяславъ, Святославъ, Всеволод высадиша строя своего Судислава князя ис поруба... приведоша его къ ротЪ и къ кресту, и бысть чернецомъ". Стремление любой ценой вычеркнуть память о священном вселенском законе из сознания русского народа, пусть даже задним числом, было у наиболее ретивых христиан столь велико, что подчас приводило к явным нелепостям. Так, в одном из списков летописи в том месте, где описы" вается ритуал заключения язычником Игорем договора с Византией, один не по уму старательный редактор сделал характерную поправку: "Къ ротЪ (поправлено въ) „къ кресту"". В конечном итоге, правда, возобладал здравый смысл, и более поздние редакторы не стали заставлять русских языческих князей клясться на христианском символе, ограничившись тем, что изъяли упоминание языческого термина при описании заключения договоров между князьями христианского периода. Как уже отмечалось, достаточно длительный период существовал определенный синкретизм языческих и христианских представлений, определяемый древнерусскими книжниками как "двоеверие". Смешение языческих представлений о роте с элементами христианского культа нашло свое отражение не только в появлении нового оборота "заводити кресту", но и в особом выражении "крест целовать ротою", зафиксированном в двух поучениях против язычества. В "Слове св. отец како подобает христианам жити" читаем: "О хоулных же глхъ что рещи не вЪмъ, иже о бзЪ кленоутся, кртъ цьлують ротою... стоую црквь ротою скверняще.того дЪля вся нбсныа силы трепешоуть страхомъ злобу видяше члчю". Рота в глазах проповедника - такое ужасное прегрешение против христианства, что от страха трепещут все небесные силы новой религии - очередной отзвук вселенского характера древнерусской роты, правда в отрицательном аспекте. "Слово" заканчивается призывом к "велимъ градскымъ властелам не щадЪти зло творящих пред бгом, но казнити я: лестЪця, хоулника, ротникы, моужеложникы, оубiица..." Однако сама светская власть на Руси, невзирая на крещение, регулярно прибегала к этому языческому ритуалу (при заключении как внешне-, так и внутригосударственных договоров, а также в судебном процессе), и потому сомнительно, чтобы исступленные призывы к расправам над ротниками нашли у нее горячий отклик.

Поскольку при заключении договоров по роте часто ходили князья, именно к ним было обращено "Поучение епископле всем христолюбивым князем": "О хульныхъ же глаголъхъ что реку, не въмы: что о Бозе ротятся и кленутся, и крестъ цЪлують ротою, до церкви..." Данное поучение призывает их "и не клятися отинуть никако-же: ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою, и до главы своея и власъ..." Вновь рота приравнивается к таким великим прегрешениям, как клевета, лесть, лжепослушничество, убийство, и городским епархам вменяется в обязанность ротников и иных грешников "казнити по закону и въ посльдняя влагати муки, не щадьти злое творящихъ предъ Богомъ". Упоминаемая клятва небом, землей и головой хоть и полностью вписывается в языческую концепцию роты, но в данном случае может быть реминисценцией соответствующего места Нового Завета. Однако там не говорится о клятве волосами, что полностью соответствует описанному выше славянскому ритуалу заключения мира, отсылающему нас, в конечном итоге, к Волосу как хранителю роты. Близкое к рассматриваемому выражение встречается нам и в Псковской I летописи: "Заводиша его къ ротЪ и цЪлова крестъ".

Обряд хождения по роте, включавший частные соглашения людей в общий поток вселенского закона, совершался, естественно, в наиболее сакральном месте. В языческое время он происходил у идола Перуна, а в христианское по аналогии был перенесен в церковь. Видимо, этим и можно объяснить негодующий возглас церковников: "Се 6о вамъ не ротница создана (церковь), но молитвЪ домъ". О широком распространении этого явления в быту, несмотря на все протесты, свидетельствует берестяная грамота XII-XIII вв.: "Пакы ли не управише того, а я тя передамо святее Богородице, ко нееже еси заходиле роте". О влиянии понятия роты на древнерусский язык и, следовательно, саму жизнь говорит тот факт, что в нем образовались производные от этого термина слова: ротник - "человек, ходивший на роту или давший роту" и ротница - "место совершения роты".

Анализ интересующего нас аспекта "двоеверия" Древней Руси показывает, что в данном смешении однозначно возобладал языческий компонент. Внешне это проявляется в том, что и Новгородская летопись при описании освобождения Судислава, и процитированная нами Псковская I летопись устойчиво ставят на первое место не главный символ христианства, а языческий вселенский закон. Однако торжество язычества в этом вопросе было не только внешним, но и внутренним. Как известно, в Нагорной проповеди Иисус Христос категорически запрещает всем своим последователям клясться: "А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого" (Мф. 5.34-37). Эта мысль регулярно повторяется в древнерусской христианской литературе: "Не начинаи ся кляти ни о малЪ, ни о велицЪ, яко же клятвЪ раждающи прЪступание клятвЪ". Но даже прямой запрет самого основателя христианского вероучения, зафиксированный в самом сакральном произведении, нисколько не подействовал на принявших новую религию русских князей, в принципе не мысливших себе заключение договоров без роты. Любой договор должен был соответствовать языческому закону, согласно которому существует вся Вселенная, и обретал свою силу, будучи вписан в этот универсальный вселенский закон, - без этого соглашение ничего не стоило, поскольку отсутствовала та сила, которая бы гарантировала его выполнение сторонами. С принятием христианства святилища языческих богов - хранителей вселенского закона были разрушены, но находчивое сознание быстро приспособило для нужд языческого в основе своей ритуала самый священный символ христианства, крест, и стало проводить этот ритуал в новых капищах - православных церквах. Место проведения и атрибутика роты вынужденно изменились, но глубинная сущность роты, равно как и обусловившего ее мировоззрения, осталась прежней, и в этом смысле она действительно была "от лукавого" в христианском понимании этого термина. Однако это нисколько не помешало крестному целованию на века прочно укорениться не только в княжеской, но и в народной среде, причем церковь ничего не могла поделать с этим и в конечном итоге была вынуждена смириться с древним обрядом в его замаскированной форме. Народное сознание немедленно перенесло на новый обряд прежние представления, в результате чего его преступление было объявлено самым страшным грехом. Это воззрение в полной мере отразилось в народном стихе об исповеди молодца земле, в котором ему прощаются даже такие тяжкие преступления, как брань родителей и сожительство с крестной кумой, но не прощается то, что он "порубил ишо челованьице хрестное" (см. комментарий к "Голубиной книге"). Нарушение вселенского закона здесь является гораздо более страшным проступком, чем преступление против своего рода. В той или иной степени эти народные представления проникают даже в христианские летописи, безоговорочно осуждающие нарушение крестного целования и наделяющие крест силой, способной чудесным образом покарать преступника. Новгородская летопись подчеркивает: "Иже бо крестъ преступають, то и сдЪ казнь приимають, и на ономъ вЪцЪ муку вЪчную". Таким образом, крестное целование, ставшее для русских людей на многие века символом самой торжественной и нерушимой клятвы, напрямую восходит своими корнями к языческому вселенскому закону-роте и находится в принципиальном противоречии с Библией.

Несмотря на весь авторитет Иисуса Христа, церковь ничего не могла с этим поделать и была вынуждена ограничиться лишь тем, что категорически закрывала любому ротнику путь в церковный сан. Это следует не только из приведенных поучений, но и из специальных указаний на сей счет церковных иерархов. В "Правилах митрополита Кирилла" говорится: "Нъ и тоу скоро ихъ не поставляйте, аще боудоуть не кощюньници, ни хъщници, ни пьяници, ни ротници, ни сварливи". В "Послании митрополита Фотия" 1427 г. особо подчеркнуто: "Таковiи ротници и лжеобЪщници, по писанiю, никако могуть дълъ церковнихъ завЪдати". При переводе церковной литературы на древнерусский язык ее также приспосабливали к отечественным реалиям: "Ротящеи ся не приемлЪте поставления (Вас. Вел. 10). Ефр. корм., 474. XII в. Не тькмо кляти ся възбраняеть клирикомъ, нъ никакоже ротити ся. Никон. Панд.2, 81. XIII в. Хотя быти мнихъ отвержеть ся воля своея и возметь крстъ свои... не ротить ся, не злословить. Ефр. Сир., IV, 108. XIII в.". Роту запрещалось давать и посвященным в сан священнослужителям: "А попа не достоит к роте вЪсти ни на послушество".

Наконец, любопытное наблюдение над одной особенностью древнерусского летописания сделал В.Ю. Франчук. Если при описании событий XI в. рота употребляется при заключении договоров и русских князей с язычниками-половцами, и между самими князьями-христианами, то в летописании XII в. этот термин встречается лишь тогда, когда речь идет о язычниках. "Создается впечатление, что летописцы XII в. сознательно избегают термина „рота" по отношению к христианам, осознавая языческую сущность обряда, которую он обозначает". Однако изучение аналогичных событий по "Истории Российской" В.Н. Татищева показывает, что и летописцы, и князья XII в. широко используют термин "рота". В.Ю. Франчук заключает: "Таким образом, не летописцы XII в. избегали термина „рота", а убирали его редакторы, работавшие с их текстами позже. Многие превышения летописного текста, сохранившиеся в „Истории Российской" В.Н. Татищева, в большей своей части, очевидно, и были исключены церковниками из позднейших сводов в связи с тем, что языческий термин „рота" встречается в них в речах христиан или же употреблен по отношению к христианам".

К сожалению, этот исследователь в своей статье (которая была единственной работой, посвященной роте, во всей отечественной историографии, и дореволюционной и послереволюционной) не сделал сравнительного сопоставления текстов "Повести временных лет" и сочинения В.Н. Татищева, использовавшего некоторые не дошедшие до нас рукописи. Поскольку это сопоставление наглядно показывает, как последующие церковные редакторы труда Нестора "корректировали" в соответствии со своими религиозными воззрениями отечественную историю, есть смысл восполнить этот пробел.

ПВЛ / Татищев
1059 г.
Изяслав, Святослав и Всеволод высадиша стрыя своего лод Судислава ис поруба, сидЪ бо лЪт 20 и 4, заводивъше кресту, и бысть чернецемь. Изяславъ, Святославъ и Всеволод освободили стрыя своего Судислава из заточения, где содержан был 28 лет, и для безопасности утвердили его ротою.
1067 г.
Он (Всеслав Полоцкий. - М.С.) же, надЪявъся цЪлованью креста, переЪха в лодьи чересъ Дньпръ. Изяславу же в шатеръ предъидущю, и тако яша Всеслава на Рши у Смолиньска, преступивше крестъ. 1066 г. Изяслав, Святослав и Всеволод по прозьбе Всеслава обещали с ним примириться и все ему возвратить, ежели он сам к ним без всякого опасения приедет, на котором ему Изяслав с братию крест целовали. Всеслав, обнадеяся на их роту, весною приехал лодкою по Днепру к Орше, где Ярославичи стояли. И как пришел ко Изяславу в шатер иулия 10-го дня, тут его по усильному совету Святослава, немедля взяв, сковали…
1068 г.
Всеслав же сЪде КыевЪ. Се же богъ яви силу крестную, понеже Изяславъ цЪловавъ крестъ, и я и; тЪм же наведе богъ поганыя, сего же явЪ избави крестъ честный. В день бо Въздвиженья Всеславъ, вздохнувъ, рече: "О кресте честный! Понеже к тобЪ вЪровах, избави мя от рва сего". Богъ же показа силу крестную на показанье землЪ РусьстЪй, да не преступають честнаго креста, цЪловавше его...
1067 г.
Всеслав Брячиславич, хисчник престола, по изгнании Изяслава приял всю власть великого князя не по своему достоинству. Но бог, показуя силу крестную, еже Изяслав, преступя роту, утвержденную крестным целованием, его пленил, сего ради избави его бог в день воздвижения честнаго креста.
1096 г.
Олегъ же обЪщася се створити, и на семь цЪловаша крестъ. Олег же, обесчався все то исполнить, учинил роту и крест целовал, по котором разошлися каждый в свое владение.
1097г.
И на том цЪловаша крест: "Да аще кто отсель на кого будеть, то на того будем вси и крестъ честный". Рекоша вси: "Да будет на нъ хрестъ честный и вся земля Русьская". И цЪловавшеся поидоша в свояси. И, тако положа, все ротою утвердили на том, если кто кого востанет, на того быть всем совокупно, доколе обиженный оборонен, а обидетель усмирен будет. Потом все с любовию и радостию разъехались каждый в свое владение.
1097 г. (Василько:)
"Оногды целовали крест, рекуще: аще кто на кого будеть, то на того будеть крестъ и мы вси"."Как могут меня поймать без всякой причины, учиня роту все с твердым обесчанием на том, если кто на кого возстанет без вины, на том будет клятва, и все должны обиженнаго засчисчать и оборонять".
1097 г. (Святополк:)
Василко брата ти убилъ, Ярополка, и… заходилъ ротЪ с Володимером, яко сЪсти Володимеру Кыевъ, а Василкови Володимери".
(Василько) "велел убить брата моего Ярополка и ныне согласился с Владимиром, хотел меня изгнать из Киева и лишить отеческого престола".
1097 г. (Владимир Мономах:)
"Понеже ты ослеплением брата нашего Василька учинил такое зло, какого никогда в Руской земли не бывало, и воздвигнул вражду между нами, преступя роту к нам всем данную... Ибо, если б он в чем тебя обидел, надлежало тебе по учиненной твоей ко всем нам роте объявить нам, братии твоей, а не самому судить и казнить..."
1097 г. (мир Владимира со Святополком)
Святополкъ же емъся по се, и цЪловаша крестъ межю собою, миръ створше. И, оное утвердя с обе стороны ротою, разошлись.
1097 г.
Давид же, видя что оные возвратились, забыл данное с тяжкою ротою Васильку обесчание...
1097 г.
Святополкъ же обЪщася ему, и цЪловаста крестъ межи собою, и изиде Давыдъ из града и приде в Червень...
1098 г.
Святополк хотя несколько противился Давиду Червень оставить, но по многой прозьбе на том согласились и, учиня мир междо собою, утвердили ротою по обычаю с крестным целованием. По которому Давид, вышед из града, с княгинею, детьми его, служители и со всем имением поехал в Червень.
1097г.
Се слышавъ Володарь и Василко, поидоста противу, вземша крестъ, его же бЪ цЪловалъ к нима на сем... И приступи Святополкъ крестъ, надЪяся на множество вой.
1098 г.
(Василько и Володарь обращаются к Святополку:) "По смерти отца нашего мы хотя малы остались, но отец твой и Святослав, помня свою к отцу нашему роту, Владимеря у нас не отнимали. <...> И мы тебе не дадим ни села, но просим покорно, помня клятвенное обесчание отца своего и свою на съезде данную роту, оставить нас в покое..." Святополк не умилился на сию их прозьбу, но, паче возъярясь, пошел на них с войском.
1101г.
И молися о нем митрополитъ и игумени, и умолиша Святополка, и заводиша и у раки святою Бориса и Гльба, и сняша с него оковы, и пустиша и.Но за многую прозьбу митрополита и протчих Святополк, взяв от него роту у раки св. мученик Бориса и Глеба, освободил.

Как мы можем убедиться, практически во всех случаях, где источники Татищева говорят о роте, более поздние редакторы ПВЛ заменяют это языческое понятие на более близкое им крестное целование. Для прославления главного символа своей религии этот редактор или редакторы труда Нестора вкладывают в уста Волха Всеславьевича прочувственные слова о нем, отсутствующие в тексте Татищева и совершенно неестественно звучащие в речи князя-язычника, и сопровождает их пространным рассуждением о всемогущей силе креста. Об одной лишь роте как главном способе утверждения результатов Любечского съезда князей 1097 г. (важнейшем общерусском политическом событии данного периода) последовательно говорит и приводимый Татищевым авторский летописный текст, и участвовавшие в съезде Василько и Владимир Мономах. Это доказывает, что важнейший внутриполитический акт того времени воспринимался всеми современниками именно как рота. Редакторы ПВЛ, корректируя историю в соответствии со своими представлениями, всюду заменяют ее на более благочестивое, с христианской точки зрения, крестное целование. Из всех рассмотренных фрагментов текст ПВЛ лишь один-единственный раз говорит о роте, и притом в том месте, где в параллельном тексте Татищева это понятие вообще не упоминается. Речь идет о заявлении Святополка в 1097 г., когда он, пытаясь оправдаться в совершенном преступлении, заявил, что Василько якобы в союзе с Владимиром Мономахом составил заговор против него. Упоминание в данном контексте роты придает этому термину явно негативный смысл, поскольку, если бы такой заговор в действительности существовал, он был бы преступен вдвойне: во-первых, это было бы явное клятвопреступление, нарушение утвержденного на Любечском съезде договора и противоправное покушение на власть великого князя, а во-вторых, это было бы нарушение крестного целования и грех против бога. Такое, заведомо преступное как с политической, так и с религиозной точки зрения, соглашение редакторы ПВЛ и называют ротой, однозначно относя ненавистное им понятие к сфере самого отрицательного. Именно для подчеркивания преступного характера этого языческого понятия редакторы ПВЛ и вводят его в текст летописи, хоть, по всей видимости, в данном месте его первоначально и не было.

Необходимо иметь в виду, что православное духовенство так упорно стремилось уничтожить в народном сознании память о вселенском законе не только потому, что он был неразрывно связан с язычеством, но еще и потому, что любой ценой пыталось навязать народу закон иудео-христианской традиции. Точнее, по всей видимости, будет говорить не о законе, а о законах, поскольку, при формальном единстве, закон Ветхого Завета принципиально отличается от закона Нового Завета, да и в самом Ветхом Завете знаменитые десять заповедей даны в двух различных вариантах (Исх. 20.2-17 и Исх. 34.11-26). Поскольку именно эти божественные законы на целое тысячелетие утвердились на Руси, по крайней мере формально, вкратце рассмотрим то, что заняло место исконного русского закона. Что касается ветхозаветного закона, то там прежде всего бросается в глаза исключительная приземленность божественных предписаний. Если вселенский закон индоевропейской традиции охватывал все мироздание, от планеты до песчинки и от богов до людей, то в первом варианте десяти заповедей к сфере божественного относятся лишь первые три закона, один из которых налагает табу на имя бога, а два других характеризуют его как бога-ревнителя, не терпящего поклонения другим богам и грозящего за это страшными карами. Помимо ритуального запрета всякой деятельности в субботу, все остальные заповеди относятся к элементарнейшим правилам человеческого общежития, внедрять которые приходилось с помощью божественного авторитета. Во втором варианте этих заповедей усилен ритуальный элемент, однако какого-либо вселенского, космического характера и один, и другой варианты лишены полностью. Более того, эти десять заповедей сопровождены там множеством других приписываемых богу законов, мелочный и приземленный характер которых доходит до крайности. Например: "Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его" (Исх. 21.33-34).

Если закон Ветхого Завета был максимально "заземлен", то закон Нового Завета, наоборот, был полностью оторван от земли. В Нагорной проповеди Иисус Христос завещает своим последователям: "Вы слышали, что сказано древними: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду... Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя... Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую... Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас..." (Мф. 5.21-44). Понятно, что, за редчайшими исключениями, вряд ли хоть один народ мира в основной своей массе мог и может следовать этим заповедям. Столь колоссальный разрыв между максимально завышенными требованиями и земной реальностью неизбежно порождал в среде христианских народов, с одной стороны, лицемерие, а с другой - чувство собственной греховности, усиливающее и без того заложенную в Ветхом Завете мощную идею об изначальной греховности человека вследствие так называемого первородного греха. Следует особо подчеркнуть, что сам по себе библейский закон (законы) не является плохим. Однако при этом необходимо помнить, что он - естественный результат мирочувствования и мировосприятия конкретного - еврейского - народа в конкретных условиях. Именно для него он, по всей видимости, является наиболее оптимальным принципом жизни в этом мире. Однако он незамедлительно превращается в зло при насильственном навязывании его другим народам с совершенно иным типом мировосприятия и живущим в совершенно иных условиях. В этом отношении как "заземленный" ветхозаветный, так и оторванный от земли новозаветный законы представляют из себя явную деградацию в духовной сфере по сравнению с языческим вселенским законом, наиболее гармонично регулирующим соотношение земного и небесного и являющимся естественным результатом духовного развития далеких предков индоевропейских народов. Из этого следует, что уничтожение христианской церковью памяти о вселенском законе у русского и большинства других индоевропейских народов вкупе с навязыванием им чужеродных религиозно-нравственных ценностей прервало их естественную эволюцию и направило их дальнейшее духовное развитие по абсолютно иному руслу.

Таким образом, на основании всего изложенного разнообразного материала можно с абсолютной уверенностью утверждать, что рота была одним из ключевых понятий древнерусского язычества, тесно связанным с Перуном и Волосом - верховными богами языческого пантеона. Только это может объяснить нам то ожесточение, с каким православная церковь стремилась вытравить любое воспоминание о ней в народном сознании. Как выяснилось из сравнительного анализа, пара Перун-Волос, связанная с ротой в Древней Руси, типологически тождественна и генетически родственна паре Варуна-Митра, объединенных ритой в Древней Индии. Несмотря на различие в корневом гласном, и индийская рита, и русская рота происходят из одного термина. Г. Дерфер отмечает: "...В индоевропейском праязыке, как известно, действовал аблаут, т. е. изменение корневого гласного; поэтому разноязычные индоевропейские формы, которые показывают различные гласные, тем не менее могут быть изначально родственными". Относительно конкретных правил вариации гласных специалисты констатируют: "Так, например, в ряде случаев мы наблюдаем, что латинскому, греческому и германскому краткому а, славянскому о в древнеиндийском соответствует не а, как в примерах, рассмотренных выше, а краткое i". Проводимое сопоставление, таким образом, оказывается вполне допустимым и с чисто лингвистической точки зрения. Что касается семантики этого термина то различные источники свидетельствуют, что, как и рита в Индии рота на Руси означала вселенский закон, согласно которому обязаны жить и боги, и люди. Нарушение же роты, равно как и основанных на ней договора и клятвы, в том числе и в суде, ставило под угрозу само устройство Космоса и потому обрекало преступника на гибель как со стороны самой роты, так и со стороны верховных богов - ее хранителей.